Escuelas contra la Diferencia
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Como esos perros...
Escuelas contra la idiosincrasia indígena
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Este
artículo (“Escuelas contra la idiosincrasia indígena. Penetración
neocolonialista de la Escuela
en el área indígena mejicana”) apareció en la revista Ekintza Zuzena,
número 35, 2008 -Ediciones E. Z., apartado 235, 48048- Bilbao, ekintza@nodo50.org,
ekintza@sindominio.net,
www.nodo50.org/ekintza,
tel. 944790120.
Fue extraído
de “La bala y la escuela. Holocausto indígena”, trabajo publicado por la
editorial Virus. Recogemos aquí parte de la secuencia textual en la que se
insertaba.
ESCUELAS CONTRA LA DIFERENCIA
A
PROPÓSITO DE
Tradicionalismos
revolucionarios
1)
Esta
obra perece en el dominio meramente indicativo; sobrevuela el conjunto de
impresiones, sospechas y tesis incipientes que están acompañando el desarrollo
de una indagación lenta sobre la
función “altericida” de
Partimos de una intuición teorética
que nuestras experiencias de cooperación con organizaciones campesinas e
indígenas del área centroamericana han corroborado plenamente: la existencia de
“tradicionalismos revolucionarios”...
2)
Andrei Tarkovsy hizo decir al protagonista de
su película “El sacrificio” unas frases muy bellas en su aparente paradoja, que
subrayan el circunstancial valor transformador
del inmovilismo, la eventualidad de que también
la tradición pueda revestirse de un potencial revolucionario:
“Sabes, algunas veces me digo a mí mismo que,
si cada día, exactamente a la misma hora, realizara el mismo acto siempre, como
un ritual, inmutable, sistemático, cada día a la misma hora, el mundo
cambiaría. Sí, algo cambiaría, ¡a la fuerza!”
3)
No
toda tradición es peligrosa de cara al orden social general, por supuesto. Cuando
el presente puede ver en el pasado su “germen”, astillas proféticas, lo que
“era” antes de “ser”, la tradición correspondiente se empolva y conserva, se
mima, se cuida; se nos enseña a amarla como a una madre, a perdonarle sus
inevitables caducidades, a venerar su sabia vejez. Pero cuando el presente
tropieza con un pasado que apuntaba en otra dirección, donde no reconoce semillas de su ser; un pasado sin
retoños o con retoños extraviados, un pasado hostil que lo cuestiona y
deslegitima; un pasado eterno que,
como apuntara incisivo Benjamin, sólo podría redimirse en un futuro escapado
del continuum de la historia,
entonces pone en marcha su pesada maquinaria compresora.
Sólo es
capaz de percibir en esa tradición
esquiva, en esa diferencia añosa, un
objeto que doblegar o que aniquilar -así lo exige la lógica del interés que lo constituye. Desplegará ante ella aquellas
poderosas estrategias inclusivas y exclusivas, “fágicas” y “émicas” diría Z.
Bauman, a las que nos hemos referido en otra parte. Este es, exactamente, el
caso de las comunidades indias de México regidas por “autoridades
tradicionales” y organizadas política y económicamente en el respeto de la
consuetudinaria “ley del pueblo”.
No es
irrelevante que la “democracia directa”, bajo una versión no-occidental, y la
“propiedad comunera” de la tierra, entendida de un modo que tampoco cabe en los
idearios colectivistas o cooperativistas clásicos del utopismo europeo, ocupen
un lugar muy destacado en los Usos
que estos indígenas defienden con tanta tenacidad. No es irrelevante que el
modelo de “transmisión cultural” sancionado allí por la costumbre, que
podríamos denominar “la educación comunitaria”, en todas partes herida y en
todas partes desfalleciente, nada tenga que ver con el consentido horror de
nuestras Escuelas, con el crimen cotidiano de
4)
En ocasiones no es caprichoso reparar en el
origen de una tradición. El modelo político-económico de la “comunidad
indígena” (como la que nos acogió en febrero-marzo de 2006: la oaxaqueña Juquila Vijanos), combatido hoy por la
administración estatal y federal de México, como quiere el neo-liberalismo
dominante, combatido en esencia por contrariar pujantes intereses capitalistas,
por no dejar resquicio para la propiedad privada de la tierra, por no tolerar
el despotismo encubierto de la democracia representativa occidental; esa forma
de organización político-económica “india”, con la que tanto han podido
simpatizar las minorías anti-globalización de Europa, no constituye, en rigor,
una “herencia prehispánica” (tanto en el período clásico como en el posclásico,
las sociedades del valle de Oaxaca en particular, casi como el resto de las
civilizaciones mesoamericanas, hallaban en la “jerarquía” y en la “desigualdad”
dos de sus rasgos característicos, ajustándose a lo que algunos arqueólogos
llamaron “culturas de élite”), aunque sí retiene como un soplo de ese pasado
fabuloso –el apego a la localidad, al pueblo, y la identificación con ese marco
geográfico reducido en detrimento de presumibles solidaridades étnicas o
vínculos impuestos con la sociedad
política mayor, como subrayó Whitecotton hace años). Tampoco reproduce sin más
el patrón de organización municipal implantado por la Corona de España en la
etapa colonial, el cabildo (que servía para asegurar a los privilegiados, a la
nobleza fundamentalmente, el control del gobierno local), aunque no puede
negarse que extrae de él algunas de sus notas distintivas –el carácter electivo
y rotativo de los cargos, por ejemplo.
Nos importa mucho subrayar, ante este
asunto, que las radicalmente insumisas
comunidades indígenas “en Usos y Costumbres” de Oaxaca, Puebla, Guerrero,
Chiapas,... (con su defensa de la “reunión de ciudadanos”, la Asamblea , como eje de la
vida política, su concepto comunal de la inalienabilidad de la tierra, su
derecho consuetudinario, etc.), opuestas hoy a proyectos liberalizadores como
el del PROCEDE, que apuntan a la desamortización y privatización de los bienes
ejidales y colectivos, devienen como una conquista
de los campesinos, llamados a veces macehuales, una conquista de los más humildes, de los no-poderosos, del
“estado común”, tras una larga y dura lucha
social, tras un enfrentamiento multiforme con los caciques locales, con la
nobleza india “españolizada”, con los administradores y propietarios españoles,
con los hacendados...
A finales del período colonial se generaliza
la “comunidad indígena” como forma peculiar de organización política y
económica, resultado de esa batalla campesina en un contexto histórico que, por
otro lado, le garantizaba opciones de victoria (el interés “protocapitalista”
en asegurar un vivero de mano de obra
barata: el ‘pueblo de indios’, que retiene a su población en condiciones de
infrasubsistencia, a la espera del trabajo ocasional o estacional en la
hacienda, la mina, la ciudad...; la crisis económica y de prestigio de la
nobleza india adherida a los colonizadores; el pulso que la Corona de España libraba
con las fuerzas descentralizadoras y escasamente ‘controlables’ del Nuevo Continente;
el “paternalismo” de un sector de la
Iglesia , etc.); se forja así una estructura que,
manteniéndose fiel a sí misma en lo sustancial, atravesará el espesor de los
siglos y llegará hasta nuestros días como un “aspecto tradicional”, como una
reificación del pasado, sobre todo como un inmovilismo
estrictamente revolucionario.
Corresponsable de esa ‘permanencia’,
condición innegable de las formas de subjetividad que la protegieron, sustento
y aliento de las luchas por su preservación, hallamos una y otra vez la
“educación comunitaria indígena”, la educación tradicional, unos modos de socialización incompatibles con la menor
exigencia de “clausura”, irreconciliables con la tecnología del “encierro
educativo” que la Escuela
originariamente occidental define y
sanciona.
5)
La
lucha contemporánea de las organizaciones indígenas que defienden, contra el
neo-liberalismo hegemónico, la subsistencia de las “Comunidades en Usos y
Costumbres”, el CIPO-RFM entre ellas (Consejo Indígena y Popular de Oaxaca “Ricardo
Flores Magón”, con quien tuvimos el privilegio de cooperar), recuerda, mantiene
viva y reproduce en sus rasgos de fondo y en sus objetivos aquella otra lucha inicial de los macehuales, de las gentes
“del común”, contra los poderes caciquiles y colonialistas: un anhelo igualitario de raíz genuinamente
campesina y popular; una defensa de la
tierra como “valor” cultural y hasta ‘religioso’, en contra de aquellos que
sólo piensan en ‘explotarla’ y ‘rentabilizarla’, degradándola de paso,
hiriéndola de muerte; una concepción
radicalmente democrática del “cargo político”, entendido como ‘servicio’
no-remunerado a la colectividad, fuente de ‘prestigio’ si se desempeña con
honestidad y dedicación, exigiendo de por sí un considerable “sacrificio
personal”, siempre rotativo, siempre electivo, siempre bajo la supervisión y el
control de esa Reunión de Ciudadanos, de esa Asamblea del Pueblo, que
constituye el verdadero corazón político de
Para que esta tradición se
extinga, la “revolución hecha gobierno”, como gusta de escribir Armando Bartra,
las administraciones pos-revolucionarias del siglo XX, contarán con un aliado
de excepción, con una herramienta idónea, con un expediente ‘universal’ de
probada eficacia:
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